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余英时士与中国文化pdf免费版mobi+pdf高清版

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发表于 2021-8-6 22:00:18 | 显示全部楼层 |阅读模式
学习中国伦理学的必读书
中国知识人把许多现代价值的实现,包括公平、民主、法治等,看成他们的独有的责任,这是和美国大相径庭的。余英时士与中国文化pdf中在美国,甚至整个西方,这些价值的追求是大家的事,知识人并不比别人应该承担更大的责任。

余英时士与中国文化pdf预览








内容简介《士与中国文化》是文史哲学生的必读书,是研究中国古代知识分子——“士”的经典书。《士与中国文化》采用专题研究的方式展示“士”在中国文化史上的特殊地位。作者的基本观点是把“士”看作中国文化传统中的一个相对的“未定项”——即承认“士”有社会属性但并非完全不能超越者。作者认为:“中国文化之所以能一再地超越自己的限制,则正是凭借着此一“未定项”。《士与中国文化》在修订的基础上又增加了“宋代士大夫的政治文化概论”、“士商互动与儒学转向”、曾国藩与“士大夫之学”、“中国知识人之史的考察”四篇论文。
关于作者余英时,安徽潜山人,1930年生于天津。1950年至1955年就读于香港新亚书院及新亚研究所,师从钱穆先生。1956年至1961年就读于哈佛大学,师从杨联陞先生,获博士学位。曾任密西根大学、哈佛大学、耶律大学教授、香港新亚书院院长兼中文大学副校长。现任普林斯顿大学讲座教授,台湾中央研究院院士。著有《汉代中外经济交通》、《历史与思想》、《史学与传统》、《中国思想传统的现代诠释》、《文化评论与中国情怀》、《中国文化与现代变迁》、《历史人物与文化危机》、《士与中国文化》、《方以智晚节考》、《论戴震与章学诚》、《红楼梦的两个世界》、《中国近代思想史上的胡适》、《陈寅恪晚年诗文释证——兼论他的学术精神与晚年心境》、《犹记风吹水上鳞-钱穆与现代中国学术》、《现代儒学论》等。
目录大全新版序
引言——士在中国文化史上的地位
一、古代知识阶层的兴起与发展
二、道统与政统之间
——中国知识分子的原始型态
三、中国知识分子的古代传统
——兼论“俳优”与“修身”
四、汉代循吏与文化传播
五、东汉政权之建立与士族大姓之关系
六、汉晋之际士之新自觉与新思潮
七、名教思想与魏晋士风的演变
八、中国近世宗教伦理与商人精神
附录:“士魂商才”
——《中国近世宗教伦理与商人精神》日译本自序
九、宋代士大夫的政治文化概论
——《朱子文集》序
十、士商互动与儒学转向
——明清社会史与思想史之一面相
十一、曾国藩与“士大夫之学”
十二、中国知识人之史的考察
余英时士与中国文化摘抄春秋战国时期,以“道”自任的知识分子出现以后,首先便面临着如何对待政治权威的问题。这个问题牵涉到两个方面:从各国君主一方面说,他们在“礼坏乐崩”的局面下需要有一套渊源于礼乐传统的意识形态来加强权力的合法基础。从知识分子一面说,道统与政统已分,而他们正是道的承担者,因此握有比政治领袖更高的权威——道的权威。
不过由于中国文化传统不同,突破并没有带来天上王国与人间王国的清楚分野,耶稣与凯撒之间也始终无法划明权责。故中国道统与政统之间的复杂关系也是别具一格的。西方国家与教会对峙的局面则从来不曾在中国史上出现过。不但如此,中国古代知识分子是从封建秩序中的士阶层蜕化出来的,他们也不能像西方专司神职的教士那样不理俗务。
知识分子代表道统的观念至少自公元前四世纪以来已渐渐取得了政统方面的承认,在互相争霸的形势下,各国君主都尽量争取具有声望的知识界领袖,以增强自身的政治号召力。
从比较宗教学的观点来看,战国君主尊师重道主要说明一个问题,即政统需要道统的支持,以证明它不是单纯地建立在暴力的基础上。更重要地,在公元前四世纪至前三世纪这个历史阶段中,几个主要国家如齐秦魏赵燕都有统一天下的雄图,他们当然更需要在武力之外发展一套精神的力量了。
中国传统知识分子的若干基本特征都已在此时露其端倪。
第一,在理论上,知识分子的主要构成条件已不在其属于一特殊的社会阶级,如封建秩序下的士,而在其所代表的具有普遍性的道。
第二,中国的道源于古代的礼乐传统;这基本上是一个安排人间秩序的文化传统。其中虽然也有宗教的意义,但它与其他古代民族的宗教性道统截然不同,因此中国古代知识分子一开始就管的是凯撒的事。
第三,知识分子不但代表道,而且相信道比势更尊。
第四,由于道缺乏具体的形式,知识分子只有通过个人的自爱自重才能尊显他们代表的道。此外别无可靠的保证。
统一天下之后……法家不师古,历史文化传统对他们而言没有真实意义。故他们即以今王之法教为道之所在,换句话说,道从势中派生出来。
引自道与势
总之,一方面中国的“道”以人间秩序为中心,直接与政治权威打交道;另一方面,“道”又不具备任何客观的外在形式,“弘道”的担子完全落到了知识分子个人的身上。在“势”的重大压力之下,知识分子只有转而走“内圣”一条路,以自己的内在道德修养来作“道”的保证。所以“中庸”说“修身则道立”。儒家因此而发现了一个独立自足的道德天地,固是事实。
引自三、中国知识分子的古代传统。
士与中国文化读后感士是中国古代的知识阶层。在2000多年历史中,虽然士人的外在形态不断变化,但他们身上有一股精神是一以贯之的。他们处在道统与政统之间,一方面对“道”保持不懈的追求,一方面关心并投身现实政治、社会秩序的建构。士人将修身作为治国平天下的前提,努力在政治权力面前保持自重,他们对中国文化的发展起了重要的作用。“士”是中国文化史上一条动脉。虽然到了现代,传统的“士”一去不复返了。但是“士”的灵魂仍然以种种方式,或深或浅地缠绕在“五四”以来的现代中国知识分子身上。ps:士以天下为己任。
又是半量子阅读……我可能要专门找个词了。比较阎老那本(士大夫演生),在先秦之制度引发略有不及,在中世之内在理路发挥,则恰好可以补其阙失。英时先生文心所在,与其师钱穆共续一源,端在乎以同情之眼光,存往事之精粹。可惜故事却也因此愈加悲哀,纵使知识人之自觉萌发如此之早,学理辨析如此之深,关切世事如此之真,亦不过终于沦为帝王手中,一堆纸片人罢了。
好书。史料详实文笔有力,余英时从不同侧面、时段对士与政治、社会的关系作了解读,道统与政统的历史梳理也是思想史的一大脉络。比较文化史角度point:中国士与西方知识分子的异同、渊源;内在超越、哲学突破;士与商。【补充读物费孝通《皇权与绅权》】
单说“士”这个字,总有一种杀身成仁、舍生取义、士为知己者死的味道。然而读书人都这样聪明,面对现实的诱惑和威胁,总能时不时调整一下价值取向,并且立言赋诗,一边试图教化世人,一边自我洗脑强化。由先秦至今,一代代累计下来,就堆成了一部中国读书人对于人生价值取舍的历史。对这部历史的整体叙述,非身在庐山中的局内人所能。斯塔夫里阿诺斯在《全球通史》开篇就说,他是假设自己站在宇宙中俯瞰地球,来研究整个世界史甚至人类史。与之类似,余英时先生不乏全球文化的大视野,和对非中国文化的了解;与之不同,余先生是带着比较的视野重新进入、并专注于自己的故园,几十年耕作下来,产出600页相当扎实的《士与中国文化》,落到鄙人手里,用非专业的个人视角去看,结果变成了帮助自己梳理价值取向来源的历史图谱。
事情当然得从孔孟和老庄说起。这四位老人家出现之前,国人的想法没那么复杂,是一种混沌的天真;随着周天子的没落,礼崩乐坏,百家争鸣,按照比较文化史的说法,作为四大古代文化之一的中国,出现了“哲学的突破”,即儒、墨、道的兴起。与之相对应,希腊的“突破”产生了苏格拉底和柏拉图的古典哲学,以色列的突破带来了先知运动,普遍而超越的上帝,印度的突破则以业报和轮回为中心,视经验世界为虚幻。据史学家观察,这些突破都伴随着原有文化社会秩序的崩坏。对此,孔子的反应是赋予礼乐以新的精神基础,一边摆明车马尊重周礼,一边强调周礼不应该只是形式主义,而必须以“仁”为基础,“为仁由己”,进而立足于“人道”,成为“方内”世界的主流;老庄的反应是否认礼乐,但他们不在现实的层面上否定,而是另外开辟一个“方外”的世界,因为他们深知,礼乐一经出现就没那么容易消灭,不如“和其光,同其尘”,“以与世俗处”,自己玩自己的内在超越。儒、道这么一“突破”,国人心头出世、入世的两极正式缔立。
既然要入世,就涉及到以什么样的角色进入社会,以及如何面对政治权威的问题。大概那时候劳动效率低下、社会剩余价值少,不种田只读书的非贵族阶层不能不穷,所以先秦的士以无房无车的“游士”为主,甚至可以说,穷人不天然是游士,但游士天然是穷人,士连饿死都不怕,还怕王侯吗?所以那时候的士绝不自贬身价,坚持自许为王侯的师友。大才如孟子,还create了一个相当有号召力的slogan:“无恒产而有恒心者,惟士为能”。你把这句话和“士不可以不弘毅,任重而道远”放在一起读,绝对是“总有一种力量让你泪流满面”,儒家的品牌精神清晰、动人、前后一致。
这种纯粹而动人的品牌精神发展到北宋的范仲淹是一个顶峰--“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”。然而,此时的士,早已不是君王的师友,而是臣子了。事实上,秦以法家治天下;汉师秦制,虽尊儒术,但“以霸王道杂之”,所以西汉始终有“循吏”和“酷吏”之争。循吏提倡“养民”,“先富之后教之”,《史记太史公自序》说:“奉法循理之吏,不伐功矜能,百姓无称,亦无过行,作循吏列传。”与之相对应,朝廷有时鼓励的却是把完成收税指标放在第一位的酷吏。税收是政绩,酷吏发展下去自然会变成眼睛朝上、要政绩工程的能吏;不伐功矜能是下水道一样的“城市的良心”。选择了仕途的读书人往哪个方向走?清人陈子龙说:“太史公传循吏,无汉以下者,传酷吏,无汉以前者,寄深慨矣”。这话虽不完全准确,但也概括得差不多了。
与此同时,当了朝臣的士也逐渐有钱有权,变成士大夫,在东汉进一步发达成士族,但因为距先秦不远,尚存以天下任为己任的遗风;到了魏晋,面对政治高压,则越来越表现出身为“社会人”趋利避害的共性,而不是士的特性。或者表面上特立独行博名求官,或者对政事失望至极,又不复游士“光脚不怕穿鞋的”之正面冲突的血性,于是转而向内心寻求一种以个人为中心的愉悦境界。大抵魏晋时的读书人已经开始面临类似现代人的烦恼:想做些事但受到现实环境和个人能力的限制,也做不了太多;经济上、亲友方面又有放不下的需求和欲望,于是开始在出世和入世之间寻求平衡,所谓“俯仰万机而淡然自若”之类最为当代大小资欣赏的佳句,便在魏晋南北朝时供后世批发一样大量出现。
无庸置疑,滋养这种出世精神的,除了老庄留下來的道家精髓,还有两汉之际开始传入中国的佛教。“此世”如此不值得留恋,儒家的入世性格便越来越成为主流文化的边缘。然而随着盛唐的兴起,佛教在中国也开始了一个从极端出世到入世的转化,其代表人物是被国外学者称作中国马丁路德的六祖惠能。马丁路德说,个人当与上帝直接相通,无需中古等级森严的教会从中把持,惠能说,直指本心;西方宗教改革的基本方向是从入修道院侍奉上帝变为“入世禁欲伦理”,进而发展出清教徒,成为近代资本主义精神的宗教来源,六祖惠能说,“如若修行,在家亦得,不由在寺”,“在当时佛教界真是惊天动地的一声狮子吼”。新禅宗于贞观年间由六祖正式确立,安史之乱后,贵族富人的施舍不再,百丈怀海开始肯定耕作的必要,“一日不作,一日不食”,而不是按照原始印度教律那样以乞讨为生,“以一种超越而严肃的精神来尽人在世间的本分”,到了宋代,大慧宗宗杲便直接说“世间法即佛法,佛法即世间法”了。
新道教和新儒家随后闻风而起。新儒家始自从小住在新禅宗发祥地韶州的韩愈。“以退之之幼年聪颖,断不能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发”(陈寅恪)。韩愈重新阐释《大学》,提出从正心、诚意通向修、齐、治、平,内外一以贯之。正心诚意本是佛教的根本,但“佛教的治心是为了舍离此世,《大学》的治心是为入世、经世作准备。韩愈以治心为始点而重振儒学,正是入佛教之室而操其戈”。新儒家的彼岸因而决不同于佛教的彼岸,它是实有而不是空寂,是一个全面的“天理”世界。这个天上也没有什么外在化的价值之源“上帝”,由于人的“心”最灵,也最能明“理”,此世是否合理便主要由人负责。因此“‘此世’对每一个人都构成更大的负担,也造成更深刻的紧张。儒家没有‘创世纪’,也没有‘世界末日’,但是随时都可以是创世纪或世界末日。”
如此一来,“新儒家必须进一步把‘理世界’与‘事世界’之间的隔阂打通,这就落到了修养论层次的‘敬’字上头”。敬是一种全身贯注的心理状态,存心养性要用敬,入世的敬业也由此而来。这是一种积极的、动态的入世精神。“天理不为尧存,不为桀忘,但人若无道极了,此世又未尝不能毁灭”。这正是范氏以天下任为己任的思想来源。但西方学者莱特曾提出一个有趣的见解,他认为范的先忧后乐来自大乘佛教,菩萨未度己,先度人,先忧后乐的名言便是普萨行的俗世翻版。而“人在世间尽其本分成为超越解脱的唯一保证。如果说这种思想和基督新教的‘天职calling’观念至少在社会功能上有相通之处,大概不算夸张吧!”
在宋代新禅宗和新儒家汇合的背景下,金初创立的全真教提出识心见性和“打尘劳”并重的兼修法门。“若无前者即终生在尘劳中打滚,永无超越的可能;若无后者,则空守一心,也不能成道。”民间道教甚至吸收了儒教的人伦纲纪,天上的神仙要下凡历劫才能修成正果,凡人作善事也可成仙,这一长期发展到最后终于在明代汇归成新道教的“三教合一”。
与此同时,读书人入世的身份也悄然发生变化。宋代商业已经相当发达,士商之间的界限有时已不能严格划分,与朱子齐名的陆象山就出身于商人之家。到了明代,人口增加而科举名额并未增加,“士而成功也十之一,贾而成功也十之九”,有才智的人便渐渐被商界吸引。从孔子时代开始的“君子喻于义,小人喻于利”,慢慢变成“良贾何负闳儒”。余先生借用日本史学家的说法称之为“士魂商才”,同时反驳了韦伯《中国宗教》一书对中国商人的说法:不诚实、互不信任。这倒令笔者想起一位朋友说,他的美国老板描述中国为CashCountry,没有契约精神,钱到帐了才算数。义利之辩、商贾之道、敬业精神??这些在今天何尝没有意义?大学毕业后,不管你的外在是选择了哪种职业,公务员、公司人、律师、医生、老师、从商??你内心关于理、道、利和彼岸的那杆秤将倾向何方?你将做一个怎样的公务员,怎样的医生?经世致用之外还有没有一点“以无用为大用”的心灵向往?如果你如同大多数一样,上班赚钱,下班参禅,到了关键时刻,还有没有勇气和兴致做一个拍案而起的屁民?
在这本书的倒数第二章,与前述的专题式研究不同,余先生用整整一个章节做了一个个案研究:曾国藩与“士大夫之学”。那是怎样的年代?内忧外患。而曾氏仍坚持“生书必修快读以求广博,旧书必修熟读以求约取”。“圈”是精读而加以圈点,“读”是认真的研读,“阅”是浏览非经典性的文字,包括小说。对于他最欣赏的诗赋之类,他有时还“朗吟”或“诵”。在忙乱的日子里,如打仗或途中,则以“温”旧书为常。每月作诗文数首,以验积理的多寡,养气之盛否;身处名利热闹场中,直到死前两个月,还在日记中写道:“夜阅陶诗全部,取其闲适者记出,初抄一册,合之杜、韦、白、苏、陆五家之闲适诗,纂成一集,以备朝夕讽诵,洗涤名利争胜之心。”
而余先生自己呢?“我开始对研究中国历史和文化发生深厚兴趣是在1940年代,当时中国史观正处于一个反传统的模式。中国整个过往被负面看待,即便中国独特的发明,也在西方历史发展的对照之下,被诠释为偏离普遍文明进步的正轨。当时我对中国文化的认同以及对自己的认同感到完全迷惑,自然毋庸赘言。”彼时的余先生,在世界和中国都对中国传统质疑之时,开始研究这样一个主题,心中难免有不平之意吧?那一代的留美赴欧的学人,又有几个没有去家散邦之殇?然而史学的专业素养,终究促使他沉入书斋,以尊重史实的态度,重建历史的方法,将中国传统文化的独特之处冷静道来,而又不妄自尊大。赵朴初云,“安得心如大海,能风能雨空灵”,能风能雨是儒家入世的态度和能力,空灵是禅、道的境界。在现世中如何保持一颗积极而持平公允之心?儒释道三教合一之后,中国知识人如何走完自己的人生?余先生治此学久矣。他的学术态度也正是三道合一的身体力行。而一个人,做的事,爱钻研的题目,和人生追寻的方向如是契合,又是一件多么幸福的事情。

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